تجدید حیات فلسفه...

بسم الله الرحمن الرحیم

در نگاه فمینیستی میان جنسیت و علم، آن‌چه بیش از همه قابل توجه و تذکر است، تبیین ایدئولوژیکی است که از علم ارائه می‌شود. در واقع فمینیست‌ها در تحلیل‌های خود هم پرده از چهره‌ی ایدئولوژیک علمی که تا کنون ظاهرا بی‌طرفانه و خنثی مسیر خود را می‌پیموده‌است برمی‌دارند و هم خود نوع جدیدی از پیش‌فرض‌های ایدئولوژیک را ارائه می‌دهند که بر اساس آن بنا است علم جدیدی هویت یابد.

با تکیه به تبیین بنتون و کرایب از این قضیه، اساسا جنبش‌های فمینیستی از آن جهت شکل گرفتند که جایگاه زنان را در حوزه‌ی علم ارتقا بخشیده و نقش آنان را از حالت کمکی و فرعی‌بودن خارج نمایند. این دغدغه‌ی صرفا ایدئولوژیک، منجر به شکل‌گیری تبیین‌های متفاوتی از علم شد که در آن‌ها اعتقاد تحلیل‌گران بر این بود که حضور زنان در عرصه‌های علمی از اساس موجب تفاوت‌های کیفی در شیوه‌ی علم‌ورزی می‌شود. تحلیل‌گران مذکور برای اثبات ادعای خود شواهد و نشانه‌هایی را نیز ارائه می‌دادند که بر اساس آن، حاصل تلاش‌های علمی اقلیت مبتکر زنان فعال در حوزه‌ی علم، در نهایت مبارزه با خود غالب علم بوده‌است. آنان چنین ارزیابی می‌نمودند که زمینه‌ی اجتماعی شکل‌گیری شکل موجود از علم، میل طبیعی مردان(سفیدپوست غربی) به سلطه‌ی بر طبیعت، زنان و دیگران نژادی بوده‌است.

ایولین فاکس کلر می‌کوشد رقابت دو روایت علمی را به تصویر بکشد و نشان دهدکه نگاه متفاوت این دو به مسائل هستی‌شناسانه، چگونه منجر به شکل‌گیری نوع متفاوتی از علم با عملکرد خاص خود شده‌است. سنت هرمسی که در آن روح، دمیده‌شده در جسم فرض می‌شود و جنبه‌های مردانه و زنانه‌ی طبیعت هرچند متفاوت با هم ولی در عین حال مکمل یک‌دیگر در نظر گرفته می‌شوند و در نتیجه در آن تاکید بر رابطه‌ی پذیرای میان علم و طبیعت است؛ در تقابل با فلسفه‌ی مکانیکی است که در آن تاکید بر جدایی میان خرد و عاطفه، ذهن و ماده است و تاکیدش بر جست و جوی مردانه‌ی حقیقت و ترک عواطف است.

نگاه کلر و متفکرین مثل او، تصویری از علم را به نمایش می‌گذارد که در آن تنها نوعی رجحان ارزشی است که چارچوب و ساختار و به طور کلی شکل علم تجربی را تعیین می‌نماید. همین رجحان ارزشی است که موجب می‌شود طرفداران فلسفه‌ی مکانیکی در اعتراض به نگاه کلر، این نوع تحلیل او را تبانی با جادوگری، بی‌نظمی و فرقه‌های رادیکال بخوانند که همگی در تقابل با علقه‌های ارزشی آنان می‌باشد.

کلر خود تغییرات فراگیر فرهنگی و اجتماعی در روابط جنسیتی را موثر در ترجیح این شکل از ایدئولوژی جدید مردانه و این نوع از علم می‌داند. به نظر او هنگامی که «جدایی حوزه‎‌ها» خصیصه‌ی تقسیم کار میان مردان و زنان در اوایل سرمایه‌داری صنعتی شد، ارتباط میان زنانگی، عاطفه و ذهنیت در تقابل با عینیت و عقلانیت مردانه قرار گرفت.

کلر طی تحلیلی روان‌کاوانه شکل‌گیری علم جدید را برگرفته از شکلی از هویت‌یابی در برابر مشکلات نوزاد در حال رشد می‌داند که در دختران و پسران متفاوت بوده و در مورد پسران از رهگذر روابط سلطه‌گرانه و خشن با «دیگران تهدیدکننده» رخ می‌نماید و به نظر کلر این سلطه‌خواهی و رابطه‌ی خشن، در علم در ارتباط با طبیعت خود را نشان می‌دهد. هرچند که کلر کوشیده‌است از تحلیلی علمی برای اثبات مدعای خود سود جوید، ولی آن‌چه احتمالا به او در محکومیت علم یاری‌‎رسان است، اتهامی است که چهره‌ی علم را خشن و ضدعواطف بشری معرفی می‌نماید و بار دیگر پای رجحان ارزشی به میان کشیده می‌شود. آن‌چنان که این دغدغه‌ی اخلاقی، خود را در علاقه‌ی متفکرین فمینیست نسبت به دلسوزی برای حیوانات آزمایشگاهی و در کاربرد گسترده‌ی مضامینی چون احترام و عشق به طبیعت و تایید یک‌پارچگی، پیچیدگی و خاص‌بودن موضوعات شناخت علمی نشان می‌دهد.

این تمایل به زدودن دوگانگی‌ها میان انسان و غیرانسان که ناشی از تغییر نگاه هستی‌شناسانه‌ای است که در آن انسان به جای این که محور عالم باشد، جزئی از عالم است؛ تا حدی افراطی پیش رفت که باز هم عکس العمل و اعتراض برخی متفکرین فمینیست را برانگیخت و امثال برک آن را در حکمی ارزش‌گذارانه محکوم نمودند.

تمامی این تحولات و تغییرات ایدئولوژیک در علم و در نسبت با علم، چه با فعالیت فمینیست‌ها رخ دهد و چه مارکسیست‌ها و متفکرین انتقادی بر آن تاکید ورزند و چه به طور کلی در جامعه‌شناسی معرفت توسط متفکرین مختلف این حوزه مورد بحث و بررسی قرار گیرد، نشانگر این امر است که بخش عمده‌ی اختلافات متفکرین نه در حوزه‌ی اشتغال علمی آنان، که در حوزه‌ی فلسفه می‌بایست حل و فصل شود.

به نظر می‌رسد که متفکرین فمینیست نیز هم‌چون سایر متفکرین ذکرشده، در حوزه‌ی ایجاب هرچه نکرده‌باشند، در موضع سلب خدمتی که به علم داشته‌اند، یاری‌رساندن به تحکیم این نگاه بوده‌است که مدت‌ها است که علم تجربی فارغ از رجحان‌های ارزشی نمی‌تواند به حیات خود ادامه داده و مسیر حرکت خود را تعیین نماید و تنها در قالب ظرف ایده‌های تجویزی خود شکل می‌گیرد و صرفا می‌تواند به محتوای این ظرف بیفزاید، بدون این که قادر باشد از درون خود ساختار محیط بر خود را تغییر دهد.

   

برنامه تابستانی حلقه

بسم الله الرحمن الرحیم

با سلام خدمت همه دوستان

طبق نظر استاد محترم  و نظر اکثریت اعضا، ان شاء الله حلقه فلسفه علوم اجتماعی در تابستان، در روزهای دوشنبه ساعت ۱۴ - ۱۶ برگزار خواهد شد.

دوستانی که در جلسات قبلی حلقه حضور نداشته اند، لطفا با مطالعه مباحث جلسات قبل در حلقه حضور پیدا کنند.

با تشکر

---

یادآوری نوشت: جهت یادآوری عرض می کنم که شرط حضور در حلقه، مطالعه کامل و دقیق مباحث و نوشتن مطلبی در وبلاگ در هر جلسه است.

پیگیری جلسات حلقه در تابستان

بسم الله الرحمن الرحیم

با سلام خدمت همه دوستان

برای ادامه ی جلسات حلقه در تابستان لطفا تا روز سه شنبه، 8 تیرماه از بین زمان های زیر اولویت بندی کرده و نظر خود را اعلام کنید:

1.یکشنبه ها ساعت 11- 13

2.یکشنبه ها ساعت 14- 16

3.دوشنبه ها ساعت 11- 13

4.دوشنبه ها ساعت 14-16

---

* زمان های بالا تنها زمان های خالی استاد است و اولویت اول ایشان نیز دوشنبه ها بعدازظهر می باشد.

* دوستانی که قبلا در حلقه شرکت نکرده اند نیز به شرط خواندن کتاب و به روز کردن وبلاگ در آینده، می توانند در حلقه شرکت کنند.

* لطفا در صورتی با هر کدام از این زمان ها مخالفت کنید که به هیچ وجه نتوانید برنامه تان را تغییر دهید و در حلقه شرکت کنید. (دلایلی مانند گرما و راحت تر بودن و ... در اولویت نیست!)

با تشکر

اخلاقیات علم از نظرگاه مرتن

هنجارهای فرهنگی علم

دانشمندان به‌عنوان كنش‌گران اجتماعی، در جامعه علمی براساس هنجارها و قواعد معینی عمل می‌كنند كه مرتون آن‌ها را ساختار هنجاری علم یا اخلاقیات علم می‌نامد. اساسی‌ترین هنجارها و قواعد این الگوی فرهنگی عبارتند از:

1) عام‌گرایی؛

2) سرشت عمومی و اجتماعی دانش(اشتراکی بودن)؛

3) بی‌غرض(بی طرفی)؛

4) شك سازمان‌یافته.

در نظر مرتن رعایت اخلاقیات علم و هنجارها، برای تولید و تكوین علم ضروری است و نادیده گرفتن و تخلف از آن‌ها به‌وسیله كنترل اجتماعی (یعنی نظارت جامعه علمی)، مقابله می‌شود.

 

اخلاقیات علم

اخلاقیات علمی كه مرتن به دلیل ضرورت كاركردی‌شان آن‌ها را الزامات نهادی نیز می‌نامد، بدین شرح توصیف می‌شود:

1) عام‌گرایی؛ براساس این الزام، علم كاملاً مستقل از مرزهای ملّی، نژادی و اعتقادی بوده و دعاوی حقیقت را صرف‌نظر از منابع آن‌ها، می‌باید در معرض معیارهای غیرشخصی اعتبار، قرار داد. پذیرش یا ردّ دعاوی علمی افراد، ربطی به صفات شخصی یا ویژگی اجتماعی، نژاد، ملیت، مذهب و طبقه آن‌ها ندارد. الزام عام‌گرایی به‌طور عمیقی ریشه در سرشت غیرشخصی علم دارد. در این هنجار، داعیه‌های مبتنی بر واقعیت‌ها، صرف‌نظر از منشأ آن‌ها، مبتنی بر ضابطه‌های غیرشخصی هستند؛ زیرا براساس مشاهده و دانش‌های تأییدشده قبلی به‌وجود آمده‌اند و پذیرش یا طرد ادعاهای مربوط به علم، متكّی به ویژگی‌های شخصی یا اجتماعی عرضه‌كنندگان آن‌ها نیست و عینیت در مرحله‌ای فراتر از خصلت‌های فردی و گروهی قرار دارد؛ كه با وضع قوانین و ضوابط محدودكننده، نمی‌توان اعتبار علمی را از بین برد.

علم خصلتی جهانی و ماهیّتی بین‌المللی، غیرشخصی و بی‌چهره دارد؛ كه راه تمام موقعیت‌ها را برروی تمام استعدادها باز نگه می‌دارد. این خصلت جهانی بودن، ممكن است در عمل واقعیت نداشته باشد؛ ولی به‌طور كلی می‌توان گفت، الگوهای رفتار دموكراسی، در جهت تأیید ویژگی‌ جهانی بودن علم است.

 

2) اشتراك یا ماهیّت عمومی دانش؛ منظور مرتن از كمونالیسم یا كمونیسم، نشان دادن سرشت اجتماعی دانش و حاكمیت عمومی بر تولیدات علمی است. یافته‌های جوهری علم، محصول همكاری اجتماعی و جهانی‌اند، بنابراین به جامعه كلّی و به بشریت تعلّق دارد. منطق اخلاقیات، علم و دانش را همچون میراثی مشترك تلقّی می‌كند و حقوق مالكیّت را در نهاد علم به حداقل خود كاهش می‌دهد. جدال‌های مربوط به حقّ تقدّم در دنیای علم، محصول تأكیدی نهادی بر اصالت و ابتكار می‌باشند؛ كه همكاری رقابت‌آمیز را مشروع می‌سازند. اگرچه نتایج رقابت به اجتماع تعلق می‌گیرد، ولی احترام و تقدیر نیز نصیب تولیدكنندگان آن‌ها می‌شود. در مفهوم غیرفنی و گسترده، اشتراك، مالكیت مشترك كالاهاست و در مورد دانش‌ هم، یافته‌های علمی اعم از آن‌كه افراد جامعه در تولید علمی مشاركت داشته باشند یا نه، مهم این است که در بهره‌برداری از آن، سهیم‌اند و میراثش مشترك است. مثلاً نظام کپرنیكی، بویل در تملّك همه افراد است.

 

3) بی‌غرضی و بی‌تفاوتی عاطفی؛ مرتن با تمایز سطوح تحلیل انگیزشی و نهادی، توضیح می‌دهد؛ كه بی‌غرضی، معادل دگرخواهی و رفتار غرض‌مندانه و معادل خودخواهی نیست. دانشمندان، ممكن است مجموعه‌ای از انگیزه‌های شخصی؛ همچون شوق معرفت‌جویی، كنجكاوی فارغانه، علاقه به خیر عمومی و بشردوستی داشته باشند؛ ولی ساختار هنجاری علم طوری تعبیه شده كه تحقیق در محیطی آزاد و دور از تعصّب عقیدتی فردی یا گروهی انجام می‌شود و جامعه را جدا از موجودیت و احساسات خویش مطالعه می‌كند و بدون گرایش شخصی به بررسی واقعیت می‌پردازد. مهاركردن گرایش‌های شخصی به‌معنای، اعمال كنترل نهادی، برانگیزه‌های كار علمی است. نظام‌های پاداش و تنبیه كه در علم وجود دارد، سبب می‌شود كه دانشمند، به‌سود خود، احساس كند كه رفتاری بی‌طرفانه داشته است.

 

4) شك سازمان‌یافته؛ تعلیق قضاوت تا آشكارشدن واقیعت‌ها و بررسی بی‌طرفانه گمان‌ها، برحسب معیارهای تجربی و منطقی، از ویژگی‌های نهاد علم است. پژوهش‌گر در هنگام تحقیق، دوگانگی اموری را كه مورد احترام غیرانتقادی‌اند و اموری كه می‌توانند مورد تحلیل عینی قرار گیرند، را رعایت نمی‌كند؛ كه این امر، منبع طغیان‌های عامه در مقابل به‌اصطلاح، تجاوز علم به سایر حوزه‌ها می‌باشد؛ زیرا به‌نظر می‌رسد اكتشافات و پژوهش‌های علمی، جزمیّات ویژه كلیسا، دولت و اقتصاد را بی‌اعتبار می‌سازد و توزیع جاری منابع قدت را تهدید می‌كند. این هنجار به‌مفهوم به تعویق انداختن قضاوت‌ها، تا حصول شواهد قطعی است و بدیهی است كه احكام قبلی تا زمان تأیید آن‌ها از طریق آزمون، اعتبار علمی ندارد.

---

منبع: قانعی‌راد، محمدامین؛ جامعه‌شناسی رشد و افول علم در ایران، تهران، مركز تحقیقات، 1384، چاپ اول

 

عقب­نشینی از پوزیتیویسم

 

(فصل چهارم/گزارشی اجمالی از چرخش­های متدولوژیک و معرفت­شناختی در فلسفه­ی علمِ قرن بیستم)

 

تا اوایل دهه­ی 60، تفوق کامل در عرصه­ی علم –اعم از طبیعی و اجتماعی- با رویکردهای تجربه­گرایانه –گاهی همراه با ابطال­گرایی- بود. این دیدگاه که مبتنی بود بر نگاهی خنثی به علم که آن را گزارشی صحیح از جهان خارج قلمداد می­کرد، از این دوره به بعد، بدیل­های جدی یافته و از یکه­تازی منحصربفرد خود فاصله گرفت.

اینکه چه شرایط اجتماعی و تاریخی­ای باعث به پیش کشیده شدن این بحث­­ها و چرخش­های نظری در فلسفه­ و فلسفه­ی علوم اجتماعی شد، (مثلا جنبش­های دانشجویی دهه­ی 60؟ یا 2 جنگ جهانی؟...) مسئله­ای است که کرایب سخنی از آن به میان نیاورده است.

رویکردهای متأخر همه در پاسخ به سوالِ "نسبت علوم طبیعی و علوم اجتماعی" شکل گرفته و در رویکرد "تاریخی و اجتماعی" داشتن به "علم" اشتراک داشتند.

 

مارکسیسم و علم؛

مارکس در آثار اولیه­ی خود، مالکیت را عامل از خود بیگانگی انسان و بیگانگی او با طبیعت و همچنین با همنوع می­داند. وی با رد رویکرد ساده و هنجاری به علم، آن را ابزاری برای سلطه­ی بر طبیعت و انسان­ها تلقی می­کند. (یعنی مارکس در این دوره مشکل موجود را ذاتیِ علم مدرن می­داند.) اما آثار متأخر مارکس چرخش مختصری را در آراء وی نشان می­دهند. او در این آثار، دیدگاهی تعدیل­یافته از علم را ارائه می­دهد و قائل به این نکته است که تکنولوژی ماهیتا قابلیت به سعادت رساندن بشر را دارد. منتها مشکل جایی خارج از ماهیت خود علم و در نحوه­ی مالکیتی است که بر آن اعمال می­شود. سرمایه داری با موضع تمامیت­خواهانه­ی خود، کل منافع علم و تکنولوژی را در دست گرفته و توزیع آن را کنترل می­کند.

بنابراین در این مرحله، برنامه­ی عملی مارکس برای "تغییر" وضع موجود، با مبارزه­ی همه جانبه با سلطه­ی طبیعت بر انسان (از طریق استفاده از علم و تکنولوژی در راستای مهار نیروهای طبیعت در اختیار انسان و انفلاب در نیروهای تولید) آغاز و به مبارزه علیه سرکوب طبقاتی منجر می­شود.

در این رویکرد، علم –که مفهومی عینی و فارغ از سودجویی است- در مقابل "ایدئولوژی" قرار می‌گیرد که بعبارتی می­توان گفت نسخه­ی بدلی آن است و ارزش­های عملی خارج از منطق درونی خود علم در پشتوانه‌ی آن است و توجیه تفسیرآمیزی از جهان به نظر می­رسد. بنابراین جامعه­شناسی شناخت مارکسیستی، رسالت خود را در شناخت و تبیین باورهای تحریف شده و کاذبی که با منافع طبقات صاحب سرمایه هماهنگ بود (یعنی ایدئولوژی) می‌یابد. با توجه به این توضیح، می­توان اینگونه نتیجه گرفت که علم پرولتاریایی یا سوسیالیستی از نظر محتوا با علم بورژوایی تفاوتی ندارد و اختلاف این دو در نحوه­ی مالکیت و توزیع است.

 

جامعه شناسی علم؛ وبر و مرتن

این رویکرد بیشتر قائل است به موجودیت علم بعنوان یک حوزه ی معرفتی به نسبت مستقل از جهان خارج؛ و بدنبال شناخت رویه های تأثیرگذاری جهان اجتماعی بر آن است.

وبر علم را حوزه­ای هنجاری و ارزشی و مستقل از خارج می­داند و از آن تحت عنوان "جستجوی بی­غرضانه­ی حقیقت از رهگذر تبعیت از قواعد عقلانی" تعریف می­کند. وی علم را تا آن حد عینی فرض می­کند که  منافع و تأثیرات اجتماعی را دور نگاه دارد؛ و فقط باورهای تحریف شده و غلط هستند که نیاز به تبیین براساس عوامل اجتماعی و یا روانشناختی دارند. از نظر وی، علم باید حوزه ی ارزشی متمایزی در نظر گرفته شود که فارغ است از ارزش های عملی گوناگونی که یافته هایش ممکن است ایجاد کنند.

مرتن هم به سیاقی مشابه وبر، برای مصون ماندن علم از فشارهای خارجی مجموعه­ی 4گانه­ای از هنجارهای درونی برای علم را پیشنهاد می­کند. در واقع می توان گفت توضیح مرتن یک نوع سنخ آرمانی به مفهوم وبری است که می توان بوسیله ی آن میزان انحراف تجربی را بررسی کرد؛ و به این ترتیب الگوی مرتن ابزاری انتفادی بدست میدهد برای فهم فرآیند نهادی کردن امروزین علم پیرامون اهداف تجاری و نظامی و ... .

کرایب در انتقاد به نظریه مرتن اینگونه بیان می­کند که تبیین و تحلیلِ جامعه­شناسی علمِ او، در حد بررسی عملکرد نهادیِ علم بعنوان فرایند جستجوی حقیقت باقی می­ماند و هرگز به حوزه­ی "محتوا"ی هر علم وارد نمی­شود.

 

معرفت­شناسی­های تاریخی و مارکسیسم ساختارگرا؛

اولاّ نکته­ی مورد توجه این رویکردها، این بود که در فرآیند تغییر و تحولات علمی، عوامل تاریخی و اجتماعی بیش از تحولات درون-علمی منشأ اثر هستند. ثانیا معرفت­های غیر علمی در این رویکرد مطلقا باطل پنداشته نمی­شوند. بلکه صرفا معرفت­هایی به حساب می­آیند که از منطق معرفت علمی تبعیت نمی­کنند و رقبایی برای آن معرفت می­باشند.

همچنین یکی از مفاهیم کلیدی در این رویکرد، مفهوم پروبلماتیک است. بنابر دیدگاه تاریخی به علم، ایده­های علمی بصورت تک تک ابداع و مطرح نمی­شوند. بلکه بصورت پیکره و شبکه­ی به هم پیوسته­ای مطرح شده و مجموعه­ای از سوالات و همچنین پاسخ­های به آن­ها را به پیش می­کشند. هر پروبلماتیک، قابلیت طرح یک طیف از مسائل و سوالات را دارد و مانند چراغ قوه­ای است که در گستره­ی بی­کران مسائل علمی­، صرفا افق محدودی را متجلی می­کند و بقیه را در تاریکی فرو­می­گذارد.

نتیجه­ی مفهوم پروبلماتیک این است که تغییرات علمی ضرورتا فرآیندی غیر انباشتی و انقطاعی است. زیرا برای اینکه مسائل جدیدی مطرح شود، باید پروبلماتیکی تازه شکل بگیرد که این خود در گروی کناره گرفتن پروبلماتیک قبلی است.

از نظر آلتوسر و مارکسیسم ساختارگرا، علم فرآیند اجتماعی تولید شناخت است که در فرآیند آن، پروبلماتیک نقش ویژه­ای ایفا میکند. از نظر وی، علم شناختی است ناظر به واقعیت­های خارجیِ مستقلاّ موجود و فرق آن با ایدئولوژی دقیقا در همین نکته است. ایدئولوژی رابطه­ی انسان­ها است با جهان واقعی؛ منتها نه یک رابطه­ی واقعی، بلکه رابطه­ای خیالی.

البته مشکل آلتوسر همواره در این بود که چگونه اطمینان حاصل کنیم که در علم آن انطباق و رابطه با جهان خارج واقعا وجود دارد. (یعنی تمایزبخشی علم نسبت به ایدئولوژی) همین معضل رویکردهای پسا-آلتوسری را به این سمت سوق داد که آن را حل ناشدنی پنداشته و به سوی تجزیه تحلیل های زبانی و ساختاری و بعبارت دریدا «ساختارشکنی» بروند.

 

 

نسبی­گرایی و نظریه­ی انقلابات علمی کوهن؛

در تبیین کوهن از منطق تحولات علمی دو نکته ی اساسی به چشم می خورد: اول اینکه این تحولات خصلتی انقلابی دارند و یک ساختار نظری، توسط ساختار نظری ناسازگار طرد و رد می شود. دوم اینکه در بطن این تحولات، ممیّزات جامعه شناختی جوامع علمی نقش کلیدی دارد.

کوهن در رد دیدگاه رایج نسبت به علم که آن را "فرآیند تدریجی انباشت دانش که در راه نزدیک­تر شدن بیشتر به حقیقت براساس قضاوت بی­طرفانه و علمی شکل می‌گیرد" می‌پندارد، نظریه انقلاب‌های علمی را مطرح می‌کند. وی در تحلیل فرآیندهای شکل‌گیری دانش و معرفت و تحولات علمی از اصطلاحات خاص خود بهره می‌برد. در ترسیم او از این فرآیند، قبل از تثبیت یک رویکرد علمی خاص، دوره ای از تکثر رویکردهای رقیب را می‌بینیم. در این مرحله، فعالیت‌های علمی پراکنده که قبل از تشکیل و تقویم یک علم اتفاق می افتد "پیش علم" خوانده می‌شود. سرانجام یکی از رویکردها غالب شده و مبنای اصلی پژوهش‌های بعدی را فراهم می آورد. کوهن این سنت علمی را "علم متعارف" یا "پارادایم" می‌نامد. مهم­ترین شاخصه‌ی علم عادی نسبت به پیش علم "عدم اختلاف بر سر اصول" است. اجمالا می‌توان گفت که پارادایم مشتمل است بر مجموعه‌ای از مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون کاربرد آنها. ویژه‌گی اصلی پارادایم، فراهم کردن امکان استمرار یک سنت علمی است.

طبیعتا علما و دانشمندان در مسیر تحقیقات علمی خود به مشکلات و مسائلی برمی‌خورند. بطور عادی این مشکلات ناشی از پارادایم تلقی نمی‌شود و ارجاع داده می­شود به مشکلات محقِق یا اعوجاجات تحقیق. اما با تحقق شرایطی خاص، انتقادات کم کم خود پارادایم را نشانه گرفته و آن را زیر سوال می برند. در این حالت است که بحث ها متوجه بنیادها می‌شود و دانشمندان عادی به بحث های فلسفی می‌پردازند. مشکلات هنگامی شدت می‌یابند که پارادایم رقیبی ظهور می‌کند و کم‌کم اقبال‌ها نسبت به آن بیشتر شده و به پارادایم مسلط و "علم عادی" تبدیل می‌شود.

تغییر پارادایم‌ها چیزی بیش از انباشتِ دانشِ واقعیت­بنیاد است. دانشمندان دو پارادایم مختلف در دو جهان متفاوت به سر می‌‌برند و همه چیز در آنها بازتفسیر می‌شود. پارادایم جدید بر مبنای هیچ کدام از تعاریف سرراست پارادایم قبلی شکل نمی‌گیرد و برعکس، متضمن طرد و نفی آن است. از این نظر می‌توان گفت ما با دو منطق در تحولات علمی مواجه هستیم: در دوره ثبات علم متعارف که این فرآیند، فرآیندی "انباشتی" است. و در دوره‌ی «بحران»، «انقلاب» و «جابجایی‌های پارادایمی» که خاصیتی "انقطاعی" و جابجاشونده دارد.

از نظر کوهن پارادایم­‌های علمی، به معنای دقیق کلمه قیاس ناپذیر هستند. این قیاس‌ناپذیری ممکن است به طرح این شبهه منجر شود که پارادایم‌های علمی با هم تضادی ندارند؛ بلکه صرفا حرف همدیگر را نمی‌فهمند. از طرف دیگر، در فقدان یک معیار روشن علمی، آیا پارادایم­ها مزیتی بر هم دارند؟ یعنی در واقع مسئله‌ی پیشرفت چگونه در اندیشه‌ی انقلابات علمی حل می‌شود؟ علاوه بر این چگونه می‌شود در این دیدگاه از عقلانیت علم و اینکه علم شناخت مفیدتری از واقعیت مستقلا موجود به دست می‌دهد دفاع کرد؟

مجموعه ای از این انتقادات است که رفته رفته به دیدگاه آنارشیستیک در حوزه‌ی معرفت منجر می‌شود...

 

 

مواجهه ما با جهان خارج

به نام خدا

«چیزهایی که برای دیدن وجود دارند، بیش از چیزهایی هستند که به چشم می خورند..» ان.آر.هنسن

حقیقت این است که ما هرچند به طور مداوم با جهان خارج در تماس هستیم، اما در عین حال هرکدام تجربه ی خاصی را از زندگی در جهان فهم می کنیم. جهان جارج دنیای لایتناهی است که انسان تنها به کمک ادراک خویش از آن می تواند با او در ارتباط باشد و هیچ یک از ما (انسان های عادی) نمی توانیم بدون واسطه عالم خارج را درک کنیم. بر این اساس تجربه، ترکیب پیچیده ای از ادراکات حسی و سامان دهی و گزینش مفهومی است. در این دیدگاه ادراکات حسی، ابزارهای فهم ما از عالم می باشند و این ذهن ماست که وظیفه ی سامان دهی به امور و فهم جهان را برعهده دارد.

اما ذهن ما چگونه عالم خارج را در ظرف ادراک خویش می ریزد و ما چطور جهان را درک می کنیم؟

در اینجا دیدگاه های متعددی وجود دارد که در ادامه به صورت مختصر، به چند مورد از آنها اشاره می شود:

از جمله ی این دیدگاه های گوناگون، آراء فیلسوف مشهور آلمانی، ایمانوئل کانت در باب معرفت شناسی انسان است. بنابر آنچه وی می گوید، «سامان دهی جریان تجربه حسی ما بر اساس توالی هایی در زمان و موقعیت هایی در فضا برای هرگونه «داوری کردن درباره تجربه» ضروری است. این امر همانند توانایی سنجیدن اینهمانی و تفاوت، توانایی تشخیص میان اشیا و ویژگی های آنها و تفکر در چهارچوب علت و معلول است.. در نظر کانت در تمام داوری های تجربی همین مفاهیم اساسی سامان بخش ( صورت های شهود و مقولات فهم) از پیش فرض می شوند.» لذا او ذهن انسان را هم چون حجابی در برابر واقعیت خارجی می داند که شی فی نفسه را از پس چهارچوب های خاص خویش می بیند. از نظر کانت، این مقولات، به طور ثابت برای نوع انسان است.

در مقابل نیز عده ای از فلاسفه معتقد بودند که ذهن انسان همچون آینه ای می ماند که واقعیت را به همان شکل که هست به ما می نمایاند یعنی هرچند که ما به واسطه ی ادراک خویش و تصویر ذهنی مان با جهان مرتبطیم اما ذهن ما مداخله و دستکاری در این واقعیت ندارد.

اما عده ای نیز معتقدند که هرچند که ذهن انسان، حجابی در برابر واقعیت نیست، اما در عین حال همچون آینه یا به اصطلاح دوربین عکاسی هم نیست که صرفا منفعل باشد، بلکه در تولید تصویر ذهنی حاصل از شی خارجی، فعالیت دارد و اصطلاحا خلاق است.

اما نکته ی اساسی دیگر این است که ذهن ما فارغ از اینکه چه سازوکاری در مواجهه با جهان خارج دارد و چه مقدار می تواند واقع نما باشد، چطور دست به گزینش و انتخاب برای فهم و درک عالم و تعامل با آن می زند ؟

ما هر روز صبح که چشمانمان را باز می کنیم، با چیزهای بی نهایتی مواجه می شویم که یا همه ی آنها را نمی بینیم یا از میان آنهایی که می بینیم نیز تنها به بخشی توجه می کنیم. ما همواره در دیدن های روزمره مان هم دست به انتخاب می زنیم. شاید بتوان گفت که بخشی از این انتخاب، به طور ناخودآگاه در انسان وجود دارد یا مثلا به صورت ذاتی در همه ی انسان ها هست اما بی شک بخش قابل توجهی از این موضوع به شرایط اجتماعی، فرهنگی و تاریخی ما بازمی گردد. شکل و ساخت بیرونی جهان اجتماعی ما به همراه آموزه های اولی و ثانوی( از طریق یادگیری و جامعه پذیری) ذهن انسان، دست به دست هم می دهند و موجب می شوند تا انسان به طور خوآگاه یا ناخودآگاه دست به انتخاب بزند و در عین حال این امکان را به او می دهد تا بتواند درک واحد و منحصر به فرد خویش را نیز از عالم به دست آورد، چون در نهایت جهان خارج عرصه ی بکری است که هریک ما می توانیم انتخاب کنیم (البته در محدوده ی خاص خویش)  که چطور به آن نگاه کنیم..

 لینک مرتبط:

^{http://www.hawzah.net/per/magazine/zh/014/ZH01401.asp}

5اصل کلی در اثبات گرایی از منظر دلانتی...

بسم الله

۱- علم گرایی یا وحدت روش علمی: بنا بر اثبات گرایی، هیچ گونه تمایزی میان روش های علوم طبیعی و علوم اجتماعی وجود ندارد.

2- طبیعت گرایی یا پدیدار گرایی: وحدت علوم فقط در روش علوم محدود نمی شود، بلکه موضوع آنها هم واحد است. علم مطالعه واقعیتی است، که در مقایسه با خود علم امری خارجی شمرده می شود. این واقعیت به واحدهای مشاهده پذیر یا پدیده های طبیعی قابل تبدیل است.

3- تجربه گرایی: پایه ی علم، مشاهده است. علم اثبات گرا به کلی بر چیزی استوار است، که می تواند مشاهده و ارزیابی شود. به عبارت دیگر به نظر پوزیتیویست ها، محقق با روش تجربی با مشاهده، به سوی مرحله ارزیابی پیش می رود. یعنی دانشمند، تجربه را برای کشف قوانینی کلی که به نحو عینی وجود دارند، به کار می برد. قوانینی که بتوان از آنها فرضیه هایی را بیرون کشید، که برای پیش بینی رویدادها قابل استفاده باشند.

4- رهایی از ارزش: علم درباره موضوع خود داوری نمی کند و عملی خنثی و آزاد از ارزشهای اجتماعی و اخلاقی است. بنابراین، اثبات گرایان بر دوگانگی واقعیت و ارزش تاکید می کنند. آن ها مدعی اند که ارزش نمی تواند از واقعیت سرچشمه بگیرد. بنابر علم اجتماعی اثبات گرا، فقط واقعیت های اجتماعی می توانند ارزیابی شوند.

5- معرفت ابزاری: به طور کلی نهاد علم به عنوان حرفه در جامعه جدید، جستجوی معرفت دارای کاربرد فنی را تسهیل کرده، گرچه ممکن است شکل های سیاسی گوناگونی به خود بگیرد

سوال

 

کرایب در صفحه ۶۶ بیان کرده است که اندیشمند علوم انسانی لاجرم دچار دخالت ارزش ها در فعالیت هایش است و این جهت گیری ارزشی، وی را در یافتن تحلیل های خاص اجتماعی و تاریخی هدایت خواهد نمود؛ به نحوی که تبیین اجتماعی "مربوط به ارزش" خواهد بود و به جزئیات خواهد پرداخت. برعکس دانشمندان علوم طبیعی به کمک روش هایی که داوری های ارزشی را کنار می زند، به کشف قوانین عام می پردازند...

 

سوالی که اینجا مطرح می شود این است که اولا "مربوط به ارزش بودن" دقیقا به چه معناست؟ آیا همان ربط ارزشی که وبر مطرح می کند است که در مقابل قضاوت ارزشی قرار می گیرد؟ یا معنای دیگری دارد؟

ثانیا جزئی بودن و در مقابل آن عام بودن چه معنایی دارند و چه نسبتی از نسب اربعه با هم برقرار می کنند؟

ثالثا چگونه مربوط به ارزش بودن به جزئیت و فراغت از ارزش به عمومیت منجر می شود؟ 

پایان دوره ی طلایی

 

تا اینجای بحث به این مطلب رسیدیم که تحت تأثیر رشد و بالندگی گسترده ای که در علوم دقیقه اتفاق افتاد، فلسفه ی علم پوزیتیویستی تبدیل شد به رویای افسونگری که همواره دیگر علوم را به سمت خود می خواند. در این دوره، ویژگی ای که در علوم دقیقه وجود داشت و رویایی بود برای علوم نظری و عقلی، همانا عینیت و قطعیتی بود که در این علوم جریان داشت.

 اگر قبول کنیم که شرایط خارجی و اجتماعی در این که در هر دوره چه مسأله ای در حوزه علم اهمیت پیدا میکند نقش دارد، باید این  سوال را پرسید که در آن دوره چه شرایطی بر مجامع علمی حاکم بود که باعث شده بود مهمترین هدف علم انسانی و اجتماعی دست پیدا کردن به یک نوع قطعیت و اعتبار ورای شک ها و نسبیت ها باشد؟

همانطور که می دانیم در قرون وسطی با توجه به تفوق و برتری کلیسا بر همه ی عرصه های زندگی بشری، در عرصه ی اندیشه هم گفتمان کلیسا تسلط داشته و علم کلام مسیحی تعیین کننده همه ی علوم دیگر بود. با توجه به نواقصی که در تصویر ارائه شده از کلیسا وجود داشت، تبیین های عقلانی همواره دارای نوعی ابهام و عدم تعین بود.

 با ورود دوباره اندیشه فلسفی به جهان مسیحیت در اثر جنگ های صلیبی و ارتباط با جهان اسلام، نوعی فلسفه زدگی در کلام مسیحی رخ داد و به طور شاخص کسی مثل توماس آکویناس سعی در تدوین یک منظومه ی عقلانی از الهیات و کلام مسیحی داشت.

اما این تبیین ها بازهم نتوانست تناقضات و مشکلات الهیات مسیحی را به نحو قانع کننده ای رفع و رجوع کند و با شکست مواجه شد و یک نوع شکاکیت و تکثر در عرصه  تفکر نظری بوجود آمد.

 این شکاکیت و تکثر، باعث شد که علوم نظری و عقلانی فرسنگ ها از ارائه ی تبیینی قابل اتکا و اعتماد که منشأ عمل برای کنش گران قرار بگیرد، فاصله گرفت.

 به اعتقاد بنده یکی از دلایل اقبال بسیار گسترده به پوزیتیویسم این بود که فارغ از هزار توی اما و اگر ها در عالم استدلالات عقلی و نظری، مبنایی قابل اتکا و مشاهده برای عمل و ساختن بنای یک ساختمان نظری به دست می داد.

 اما گذشته از مختصات نظری پوزیتیویسم که در مباحث قبلی مطرح شد، همواره بزنگاههایی در اثبات گرایی و تجربه گرایی وجود داشته است که محل ورود نقد های مختلف به آن بوده است.

یکی از مهمترین این بحث ها، بحث بین نظریه و تجربه است. (که البته در کتاب تحت عنوان مفاهیم و تجربه آمده است). این ادعای تجربه گرایی که کل شناخت از تجربه حاصل می شود و هیچ گونه ایده ی ذاتی ای وجود ندارد، در فرآیند تحولات رشته های علمی مختلف بشدت زیر سوال رفته است. در واقع در سیر فرآیند های علمی مختلف اینگونه به نظر می رسد که تجربه های مختلف صرفا تک گزاره هایی هستند که به دستگاه شناختی ما وارد می شوند. اما فرآیند های اصلی شناختی ما که مستلزم طبقه بندی و فرآیندهای فعال ساماندهی مفهومی و تفسیر داده ها و شکل دهی به منظومه های نظری و در یک کلام دادن نظم مفهومی هستند، مستلزم وجود قابلیت ها و ظرفیت های ویژه ای در دستگاه شناختی انسان است.

گذشته از این مفهومی مثل علیت هرگز از مشاهده ی صرف استنتاج نمی شود. در تجربه ما صرفا با توالی وقوع پدیده های مختلف سر و کار داریم و مفهوم علت را نمی توان فی نفسه از "تجربه" بدست آورد.

 اما یک نکته مهم دیگر که در تجربه گرایی قابل توجه است، بحث هستی های نظری در علم است.

برخلاف ادعای اصلی پوزیتیویسم که هرگونه رجوع به هستی هایی که مستقیما قابل مشاهده نیستند را مردود می شمارد، بخش های قابل توجهی از تبیین های تجربی، متضمن هستی های نظری ای هستند که بطور مستقیم قابل مشاهده نیستند و اینگونه فرض می شود که در صورت وجود و عمل به صورت مفروض، می توانند پدیده های مشاهدتی را توجیه کنند.

مثلا توجیه چگونگی ساختمان یک مولکول و هسته ی آن و پروتون و نوترون، هیچ گاه بر اساس مشاهده ی مستقیم صورت نگرفته است.

یک رویکرد به این هستی های نظری رویکرد ابزار گرایی است که می گوید ضرورتی ندارد که این هستی های نظری سخن از واقعیت پدیده ها بگویند. بلکه آنها صرفا  خیالات و تصویر های سودمندی هستند که تصویری توجیه پذیر و منطقی از واقع ارائه میکنند. بعبارت دیگر هستی های نظری که بخش مهمی از نظریه های علمی هستند، ضرورتی ندارد که از واقعیت سخن بگویندو بلکه کافیست بتوانند تبیینی منطقی و توجیه پذیر از واقع ارائه دهند.

 

آلن راین در فصل تصویر قیاسی از تبیین علمی از کتاب فلسفه علوم اجتماعی ( ترجمه عبدالکریم سروش) بحثی در شرح مفهوم ابطال پذیری دارد. مطلب زیر خلاصه ای از این مبحث است:

تصدیقات کلی مفید رابطه علیت، که به منزله پشتوانه تفسیرهای علمی به کار گرفته می شوند، از نظر منطقی فرضیاتی تجربی به شمار می آیند که به کمک مدلولات منطقی شان به نحو قطعی قابل ابطال اند، اما قابل اثبات نیستند. حکم منطقی قوانین و فرضیات یکی است چون قوانین مفید رابطه علیت، محصول حدسهای ما هستند و زمینه را برای تفسیرهای مطلوب ما آماده می سازند. آن گاه ما از این قوانین، نتایجی را استخراج می کنیم که با پیش آمدهای واقعی و یا تجارب بشرساخته، سازگار یا ناسازگار می افتند.

چرا ابطال پذیری اهمیت دارد؟

1- بین مقدمات و نتیجه هر قیاس، عدم تقارن است، بدین نحو که مقدمات کاذب می توانند به نتیجه ای صادق منتهی شوند، اما نتیجه کاذب نشانه آن است که قطعاً و ضرورتاً دست کم یکی از مقدمات کاذب است. صدقِ نتیجه قرینه ضعیفی است بر صدق مقدمات. اما قوت منطقی نتیجه کاذب بسیار بیشتر است چون قرینه ی قطعی است بر کذب یکی از مقدمات. و این خود دلیلی است بر این که چرا باید تفسیر را در قالب قیاس ریخت، چون فقط در آن صورت است که می توانیم دریابیم تن به چه چیز داده ایم و لذا می توانیم آن را تحت امتحان قرار دهیم تا بطلان آن آشکار شود.(      قانون های تبیین گرو مفسر را تحت امتحان هایی قرار دهیم که بطلان آن قوانین را برملا سازد.)

2-تفسیر های علی، عام اند، یعنی عقلا ً بر موارد متنوع صادق و حاکم اند. مدعای هر قانون این است که هرگاه وصفی به نحوی خاص دگرگون شود،وصف دیگری هم به نحوی خاص دگرگون خواهد شد، لذا برای اطمینان از استحکام قانون باید بدانیم قیود و محدودیتهای این "هرگاه" کدام اند.و می دانیم که قوانین قیود دقیقی دارند. از دو راه می توان به این قیود پی برد.اول از طریق بهره جستن از تئوری هایی که دلیل توفیق و یا شکست قوانین را به دست می دهند. و دوم از راه آزمونهای تجربی.در مواجهه با قانون کلی، میل ما این است که بدانیم آیا تحت شرایط غیرمعمول هم صادق است، و اگر نه، چرا؟(       هم عام بودن قانون مفید رابطه علیت اهمیت دارد و هم کوشش ما در ابطال فرضیاتی که ادعایی درباره جهان خارج دارند.)برهم انباشتن نمونه های مؤید یک تئوری ارزشی ندارد چرا که همچنان در برابر موارد مبطل آسیب پذیر خواهد ماند.قوانین علمی موفق آنهایی هستند که تحت نامحتمل ترین شرایط بازهم پیروز برآیند.

قبول این نظریه در باب تبیین علمی متضمن تصویر خاصی از رشد معرفت علمی است که امیدها و تردیدهای دانشمندان علوم اجتماعی را به خوبی توجیه می کند. جوهر این نظریه این است که رشد علم متوقف است بر نزاعی داروینی میان نظریه های علمی رقیب به خاطر بقا. حسن یک نظریه علمی در این است که به دقیق ترین درجه ممکن، فراخترین زمینه ممکن را شامل شود. (دقیق و جامع)

 

ارزش در علم

بسم الله الرحمن الرحیم

 

بتنون و کرایب در فصل سوم کتاب "فلسفه علوم اجتماعی" می گویند: "در نظر تجربه گرایان، علم کوششی جدی است برای نمایاندن جهان بدان صورت که هست، با استفاده از مشاهده، آزمایش و استدلال صوری. دخالت ارزش های شخصی دانشمند بی گمان این هدف را تضعیف می کند. (...) بینش اصلی دیدگاه تجربه گرایانه این است که علم نباید راجع به این باشد که ما دوست داریم جهان چگونه باشد. برعکس، علم می تواند موجب پیشرفت شود تنها در صورتی که دانشمندان حاضر باشند فرضیه های محبوبشان را در صورت یافتن شواهد مربوط به طریقه ای که چیزها واقعا هستند کنار بگذارند. در واقع اگر علم صرفا موضوع پیش بردن آرزوها و ترجیحات ما در مورد طبیعت باشد، آن گاه هر نوع آزمایش کردن یا مشاهده ای اصلا فایده ای ندارد."

آنها سپس سه نوع مختلف نقد را به این نگاه و مساله تمایز تجربه گرایانه میان امور واقع و ارزش ها وارد می کنند. روش اول که بر اساس دیدگاه "رئالیسم اخلاقی" است، بیانگر این مساله است که ارزش ها، نظیر هستی ها و فرایندهایی که علم مطالعه می کند، خودشان مستقلا واقعی اند. روش دوم نقد بر این نکته تاکید می کند که هنجارها و ارزش های فرهنگی را نمی توان از ادعاهای معرفتی علمی جدا کرد. و دیدگاه سوم نقد، به بیان این مساله می پردازد که خود دیدگاهی که علم را جست و جوی شناخت عینی از جهان می داند، مستلزم برخی تعهدات ارزشی است.

نگارنده قصد دارد نقد چهارمی را به این دیدگاه وارد کند که اگرچه  با برخی از نقدهای مذکور اندکی هم پوشانی دارد، اما به نظر می رسد می توان آن را به عنوان یک مساله جداگانه و به زعم نگارنده بسیار جدی مطرح کرد.

یکی از نکاتی که در این بحث حائز اهمیت است این است که دیدگاه تجربه گرایانه اگرچه درصدد حذف ارزش های پژوهشگر است، اما اصل پیشرفت را به عنوان پیش فرض، اصلی مسلم، ضروری و واجد ارزش مثبت می پندارد. نه تنها همین گزاره ضمنی، گزاره ای ارزشی است، بلکه اگر پیشرفت را به عنوان افزایش دانش انسان نسبت به امور طبیعی ( و در برخی موارد انسانی  و اجتماعی) برای کنترل و تفوق بر آن ها در نظر بگیریم، به وضوح می بینیم که خود اصل پیشرفت نیز به منظور هدفی است که بار ارزشی دارد. در حقیقت انسان مدرن ایده سلطه و چیرگی بر طبیعت و جهان را در سر می پروراند و با مبنا قرار دادن این اصل، هستی شناسی، روش شناسی و... علوم را مبتنی بر آن شکل می دهد. چنین برداشتی از علم، با گسترش فن و صنعت و علوم طبیعی جدایی ناپذیر است. بعلاوه همان طور که ماکس هورکهایمر در کتاب "سپیده دمان فلسفه تاریخ بورژوایی" می گوید، علم مدرن نه تنها برپایه چبرگی بر طبیعت به معنای دقیق کلمه، بلکه به همان اندازه، بر چیرگی انسان بر انسان استوار است، و مجموعه ابزار های رسیدن به این چیرگی وتدبیرهای خدمتگزار حفظ آن را سیاست می خوانند. البته لازم به ذکر است که علم سیاست، به عنوان تنها علم انسانی در ابتدای دوره رنسانس محسوب می شود و در آنچه که ما امروزه به عنوان علوم انسانی می شناسیم (علوم اجتماعی، روان شناسی و ...) نیز همین ایده مبنا قرار می گیرد. بنابراین همان طور که ذکر شد، بر خلاف نظر تجربه گرایان، نه تنها علم فارغ از ارزش نیست، بلکه در خود اصل بدیهی تجربه گرایان یعنی اصل پیشرفت، دو گزاره ارزشی مستتر است.

---

پی: جسارتا و صرفا محض یادآوری عرض می کنم که لطفا شرط ادامه حلقه را فراموش نکنید.

تبیین در علم

  این نوشته خلاصه ای است از فصل سوم کتاب فلسفه علم نوشته سمیر اکاشا با عنوان تبیین در علم.

  یکی از اهداف بسیار مهم علم یافتن راهی برای تبیین رویدادهای جهان پیرامون ماست.به علاوه علم جدید در به دست دادن تبیین اغلب کامیاب بوده است.اما تبیین علمی دقیقا ً چیست؟ همپل ( که مدل قانون فراگیر از آن اوست) می گوید، تبیین های علمی اغلب پاسخ به سوالاتی هستند که "چراهای قابل تبیین" اند. عرضه تبیین یعنی دادن پاسخ درخور به چراهای طالب تبیین.

  به نظر همپل، ساختار تبیین علمی معمولا ً همان ساختار استدلال است بدین معنی که مشتمل است بر دسته ای از مقدمات و نتیجه. نتیجه استدلال  به ما می گوید که پدیده محتاج تبیین به واقع رخ می دهد و مقدمات هم می گویند که چرا نتیجه استدلال درست است. حال باید ببینیم بین دسته ای از مقدمات و نتیجه حاصل از آنها چه نوع رابطه ای لازم است وجود داشته باشد تا آن مقدمات، تبیین ِآن نتیجه به شمار آید. همپل جواب می دهد: استدلال باید قیاسی باشد،همه مقدمات صادق باشند، در مقدمات باید دست کم یک قانون کلی وجود داشته باشد.

  پدیده ای که قرار است تبیین شود، تبیین خواه و قوانین کلی و واقعیات جزئی که عهده دار تبیین اند، تبیین گر خوانده می شوند. تبیین خواه ممکن است واقعیتی جزئی یا قانونی کلی باشد.این مدل برای این به قانون فراگیر معروف شده است که از نظر این مدل،کار اصلی تبیین این است که نشان دهد قانونی از قوانین کلی طبیعت، پدیده مورد تبیین را " فرا می گیرد". تبیین های علمی اغلب با این مدل منطبق هستند و اگر تبیینی وجود داشته باشد که در آن هیچ اشاره ای به قوانین کلی نشده، باز هم می توان آن را به این شکل در آورد.

همپل معتقد است هر وقت که ما پدیده ای را بر اساس قانون فراگیر تبیین می کنیم، قوانین کلی و واقعیات جزئی در تبیین مان این امکان را می دهد که وقوع آن را پیش بینی کنیم؛ یعنی هر تبیین علمی بالقوه یک پیش بینی است و بالعکس.

 این قانون دو دسته مثال نقض  دارد: در مورد اول مسئله بی ربطی مطرح است. اگر کسی بپرسد چرا سنگ از روی کوه افتادو جواب بشنود که چون کسی آن را پرتاب کردهاست؛حتی اگر آن کسی این کار را کرده باشد  باز هم این، جواب سوال  نیست زیرا علت افتادن سنگ٬نیروی جاذبه است.با این حال پاسخ داده شده با مدل همپل سازگار است. نقض دوم مسئله تقارن را پیش می کشد. در تبیین،تقارن وجود ندارد یعنی نمی توان جای پدیده مورد تبیین و واقعیت جزئی را تغییر داد. مسئله عدم تقارن در مدل همپل لحاظ نشده است.

  برخی از فیلسوفان معتقدند راه حل مشکل تبیین، قانون علیت است. در بسیاری موارد تبیین یک پدیده این است که بگوییم علت رخ دادن آن چیست. در این صورت مشکل عدم تقارن حل خواهد شد زیرا واضحا، عدم تقارن در مفهوم علیت وجود دارد. همچنین به دلیل این که تبیین گر باید برای ما علت تبیین خواه را مشخص کند، مشکل بی ربطی هم شامل حال علیت نمی شود. اما از آنجا که همپل یک تجربه گرا است بدیهی است که مفهوم علیت را قبول نکند. ( در اینجا نظرات هیوم را مطرح نمیکنم.)اما فیلسوفان به این نتیجه رسیده اند که مفهوم علیت هرچند مشکل فلسفی دارد اما برای فهم جهان گریزی از آن نیست. بنابراین امروزه تبیین علت بنیاد، مقبولیت بیشتری دارد.

حال این سوال مطرح است که آیا تبیین های علمی فقط آنهایی است که ساختارشان منطبق بر علیت باشد؟ خیر. معادل انگاری نظری (معادل قرار دادن یک مفهوم با مفهومی دیگر، مثل آب عبارت است از دو اتم هیدروژن و یک اتم اکسیژن)یک تبیین علمی است که در ساختار علیت جای نمی گیرد.

آیا علم می تواند همه چیز را تبیین کند؟بعضی فیلسوفان معتقدند دلیل منطقی وجود دارد که نشان می دهد چرا علم هرگز نخواهد توانست همه چیز را تبیین کند. چون برای تبیین یک چیز، باید چیز دیگری را در میان آورد.اما مسئله این است که آن چیز دوم را چه چیز تبیین می کند؟علم هر چه قدر در آینده بتواند پدیده ها را تبیین کند باز باید از قوانین بنیادینی استفاده کند و از آنجا که هیچ چیز خودش را نمی تواند تبیین کند پس دست کم برخی از این قوانین تبیین نشده خواهند ماند. اما به هر حال نمی توان فهرست دقیق چیزهایی که علم قادر به تبیین آنها نیست تهیه کرد.

بسم الله الرحمن الرحیم

با سلام خدمت همه دوستان

۱. با توجه به توافق اکثر دوستان در مورد زمان حلقه، ان شاء الله در ترم آینده حلقه در روزهای چهارشنبه ساعت ۲ - ۴ برگزار خواهد شد.

۲. با توجه به نظر استاد محترم، شرط ادامه وبلاگ در ترم آینده و تبع آن (جسارتا) شرط ورود و حضور در حلقه، پویا بودن وبلاگ و حضور فعال دوستان در وبلاگ است. بنابراین از همه دوستان خواهش می کنم برای وبلاگ مطلب بنویسند، در مورد مطالب دیگران نظر بدهند، لینک های مفیدی که می شناسند را در قسمت پیوندهای وبلاگ بگذارند، و خلاصه اینکه به هر نحوی که می توانند در راستای پویایی وبلاگ کوشا باشند.

با سپاس از همه دوستان

ترم آینده

بسم الله الرحمن الرحیم

با سلام خدمت همه دوستان

زمان پیشنهادی برای حلقه فلسفه علوم اجتماعی ترم آینده روز چهارشنبه ساعت ۲ تا ۴ بعد از ظهر می باشد. لطفا دوستانی که به هر دلیلی نمی توانند در این ساعت در حلقه شرکت کنند در قسمت نظرات اعلام کنند.

اصلاحیه: به طور کل لطفا هم نظر موافق و هم نظر مخالف خود را در مورد زمان حلقه در قسمت نظرات اعلام بفرمایید.

با سپاس

   

بسم الله الرحمن الرحیم

با سلام خدمت همه دوستان

با توجه به اینکه یکی از اهداف وبلاگ، تبادل نظر پیرامون مباحث مختلف مربوط به فلسفه علوم اجتماعی و نقد و بررسی یادداشت های نوشته شده و مباحث کلاس و در نهایت هم افزایی علمی بین اعضای محترم وبلاگ است، طبق نظر استاد محترم قرار بر این شد که "همه" اعضاء نظراتشان را برای ارتقاء وبلاگ و تبادل نظر بیشتر بگذارند.

تصمیم گیری نهایی ان شاء الله سر جلسه انجام خواهد شد.

در پناه حق